Alyssa Battistoni ha publicado recientemente el libro Free Gifts: Capitalism and the Politics of Nature (Princeton University Press, 2025), que propone un análisis teórico-valoral, más que moral, de la apropiación de la naturaleza por parte del capitalismo. Ha hablado de su nuevo libro con Jochen Schmon.
Jochen Schmon: Mientras que los llamados «nuevos materialistas» como Bruno Latour, Donna Haraway o Anna Tsing conceptualizan la destrucción de la vida planetaria como «antropocéntrica», los marxistas designan esta condición contemporánea como el «Capitaloceno»; es el capital en sí mismo, y no la «especie» humana, el que se ha convertido en el agente geológico dominante. Usted participa en esta crítica del «materialismo ingenuo», pero también problematiza el «naturalismo moral» de los materialismos marxistas actuales como la segunda «tendencia frecuente en el pensamiento ecológico» (15). ¿Cuáles son estas dos falacias en la teorización crítica de lo que usted denomina «política de la naturaleza»?
Alyssa Battistoni: Una de las intervenciones teóricas del libro es pensar de forma más dialéctica sobre la materialidad tal y como la entienden tanto los materialistas históricos como los llamados nuevos materialistas. El materialismo en sentido marxista ha significado típicamente centrarse en lo que los comentaristas a veces denominan factores «económicos», pero que podríamos describir con mayor precisión como las relaciones sociales del capitalismo. Esto ha significado a menudo seguir las formas en que el capitalismo se abstrae del ámbito material y cualitativo de los valores de uso y el trabajo concreto. El nuevo materialismo es en parte una respuesta a esa tendencia: los nuevos materialistas tienden a acusar al marxismo y otras tradiciones teóricas de distanciarse de la materia física real del mundo y piden a los estudiosos que presten atención a las cualidades agenciales de los no humanos.
Esto me recuerda a los fisiócratas y los primeros economistas políticos clásicos, que consideraban que los agentes naturales eran intrínsecamente generativos. Jean-Baptiste Say, por ejemplo, utiliza el lenguaje de los «agentes naturales» que ahora asociaríamos con alguien como Latour, y se refiere más o menos a lo mismo: no que sean intencionales o agentes en el sentido de los seres humanos, sino que tienen efectos sustantivos en el mundo material. Y, por supuesto, ¡lo son! Pero se trata de un materialismo ingenuo, como la visión fisiocrática que sitúa la plusvalía en el trigo mismo y no en las relaciones sociales que lo producen, declarando que la naturaleza es generadora de toda riqueza. Una crítica marxista familiar sitúa, en cambio, estas agencias no humanas dentro del capitalismo, pero debemos hacer más para integrar la atención a las cualidades materiales específicas de los diferentes productos, recursos, procesos laborales, etc., en los análisis marxistas. La tradición marxista que más sustancialmente lo ha intentado es el ecomarxismo. El estudio de Andreas Malm sobre el capital fósil, por ejemplo, lee de manera muy productiva las cualidades materiales de diferentes tipos de combustibles a través de las relaciones sociales capitalistas.
Sin embargo, mi crítica al ecomarxismo es que a menudo se sustenta en un naturalismo moral implícito. En otras palabras, el ecomarxismo suele contener un impulso normativo no reconocido, al considerar la naturaleza en sí misma como un bien moral con respecto al cual podemos evaluar el capitalismo. Tomemos, por ejemplo, la influyente crítica de John Bellamy Foster a «la ruptura metabólica»: Foster sostiene que el capitalismo ha causado una perturbación en los ciclos metabólicos de la naturaleza, y sin duda lo ha hecho, pero da a entender que esta perturbación es algo malo, digno de crítica en sí mismo. Sin embargo, si entendemos las relaciones entre el ser humano y la naturaleza como algo en perpetuo desarrollo y cambio, es más difícil sostener esa acusación: ¿qué hace que algunos cambios ecológicos sean malos? En términos más generales, quiero advertir contra los llamamientos morales a la naturaleza como base para la crítica, ya que casi nunca son liberadores. En cambio, mi libro desarrolla una crítica del capitalismo que no se basa en el mero hecho de que perturba o destruye la naturaleza, sino que se centra en cómo y por qué lo hace, y qué nos dice eso sobre cómo organiza la vida política y social humana.
JS: Usted muestra cómo las concepciones de la naturaleza de la economía política liberal cristalizan la devaluación material del capitalismo de la vida no humana como un «regalo gratuito», que la producción económica puede apropiarse y utilizar sin pago alguno. Pero aquí también parece acusar a los estudios marxistas actuales de no trascender esta concepción destructiva de la naturaleza. ¿Puede decirnos cómo utiliza los análisis de la forma-valor para desarrollar una crítica de la ecología política que pueda superar estos residuos liberales en las conceptualizaciones ecológicas de la teoría marxista contemporánea?
AB: La idea de la naturaleza como un regalo tiene su origen en tradiciones más antiguas de la economía política y, de hecho, prevalece en el pensamiento político en general. La vemos en todo el pensamiento político occidental, desde Locke hasta Rousseau, y en pensadores no occidentales que trabajan en tradiciones indígenas, como Robin Wall Kimmerer. Pero yo me centro en cómo aparece la idea en la obra de los economistas políticos clásicos a los que Marx se dirige en su crítica de la economía política: personas como Jean-Baptiste Say y David Ricardo, que describen las contribuciones gratuitas de los agentes naturales —desde los órganos de las ovejas hasta las velas impulsadas por el viento— a la producción. Como he sugerido anteriormente, considero que se trata de ejemplos de un materialismo ingenuo: tienden a tomar estos agentes naturales al pie de la letra, viendo en ellos una especie de poder natural para generar riqueza.
En el tercer volumen de El capital, Marx ofrece una crítica de esa posición, insistiendo en que, dentro de una sociedad capitalista, solo el capital se beneficia de los «regalos gratuitos de la naturaleza». Las tradiciones eco-marxistas y eco-socialistas a menudo han hecho referencia a esta crítica, pero no la han desarrollado más a fondo, y la mayoría de los demás marxistas han tenido muy poco que decir sobre la naturaleza. Así pues, el don gratuito es un concepto poco teorizado, pero potente. Ofrece una forma de entender la naturaleza no solo como un «tema» que interesaba a Marx o como un conjunto de problemas ecológicos, como el agotamiento de la fertilidad del suelo, sino más bien como un elemento fundamental de las relaciones sociales y los procesos de valoración del capitalismo. En otras palabras, los marxistas no han adoptado la visión capitalista de la naturaleza, sino que han evitado cuestionarla en profundidad.
Me baso en la tradición del análisis de la forma-valor o la forma social para teorizar sobre el don gratuito en relación con la mercancía —la forma elemental del capitalismo— y para mostrar cómo esta teorización puede ayudarnos a comprender mejor no solo las cuestiones ecológicas, sino también el propio capitalismo. En los capítulos siguientes, muestro cómo el don gratuito de la naturaleza aparece en otras formas en la economía dominante. Allí intento adoptar algo parecido a la metodología del propio Marx, demostrando la incapacidad de los conceptos y términos económicos dominantes para esclarecer plenamente los fenómenos que describen.
JS: En el análisis de la política de producción que hace en su libro, usted afirma que las teorías críticas del capitalismo se han centrado de forma demasiado limitada en la regulación de los procesos laborales y las tecnologías de producción por parte de las relaciones sociales de poder. Llama nuestra atención sobre la importancia del dominio del capital sobre las condiciones ecológicas de la producción, que a su vez condicionan el bienestar físico de los trabajadores. «El poder de clase», como usted escribe, «es el poder de producir el propio entorno» (133). Esto le lleva a reconceptualizar radicalmente la contaminación, que los economistas suelen concebir como «efectos secundarios medioambientales» o «subproductos externos» de la economía, como «la capacidad de imponer la contaminación a otros como otro aspecto del poder de clase, y la incapacidad de rechazarla como una forma de falta de libertad en sí misma» (120). ¿Puede explicar cómo interviene su libro en la teorización crítica de la producción y lo que está en juego para nuestro pensamiento sobre la justicia ecológica?
AB: El libro hace un par de intervenciones con respecto a los problemas que suelen enmarcarse como «contaminación». Una es ofrecer una crítica de las teorías económicas dominantes del marco de «externalidad» para comprender el daño medioambiental, tal y como lo articulan economistas del siglo XX como Arthur Pigou y Ronald Coase, mostrando cómo estos fenómenos deben entenderse dentro del capitalismo como un sistema distintivo. La segunda es cambiar el ámbito del análisis crítico. La literatura existente sobre justicia medioambiental se ha centrado en identificar y criticar la distribución desigual de los daños medioambientales. Aunque se trata de un proyecto importante, equivale a lo que Moishe Postone denomina una «crítica de la distribución», más que una crítica de la producción. En muchos sentidos, es análogo al planteamiento de la literatura sobre justicia distributiva dentro de la teoría política, aunque bastante diferente en cuanto a método y estilo.
El libro se centra, en cambio, en el ámbito oculto de la producción, donde esos daños se generan como parte del proceso de producción de mercancías. Hacerlo nos ayuda a entender la contaminación no solo como algo que las poblaciones soportan de manera desigual, sino como algo que distintos grupos de personas —los que poseen los medios de producción y controlan la inversión—producen a través de acciones impulsadas por fuerzas sociales impersonales. Estos fenómenos se describen en la literatura económica como «externalidades» o «costes sociales» y tienden a discutirse desde un punto de vista técnico. Pero cuando descendemos a la morada oculta, vemos cómo están estructurados por el poder de clase: en este caso, el poder de decidir qué subproductos se producen como parte del proceso de producción de mercancías, y de imponer esos subproductos físicos, ya sean residuos tóxicos, humo o emisiones de carbono, a otros que no tienen más remedio que aceptarlos y, de hecho, absorberlos. En otras palabras, este punto de vista nos permite no solo rastrear los efectos de la contaminación, sino también diagnosticar sus causas.
Este cambio de perspectiva también tiene una repercusión política: muestra cómo la misma relación de clase se manifiesta de forma diferente dentro y fuera del lugar de trabajo formal. El medio ambiente se considera a veces, en el término paradigmático de Nancy Fraser, como «más allá» de la morada oculta de la producción. Pero también es el punto de producción, en la medida en que se altera y se rehace directamente durante la producción de mercancías. Así pues, esta perspectiva nos ayuda a conectar los tipos de luchas que se describen típicamente en términos de justicia medioambiental con los tipos de luchas laborales y en el lugar de trabajo que son más familiares dentro de la tradición marxista. Al mismo tiempo, intento aclarar las distinciones entre estas posiciones: concretamente, la diferencia entre firmar un contrato formal con el capitalista para vender su fuerza de trabajo —en la práctica, sus capacidades físicas— y someter esas mismas capacidades físicas a los subproductos de la producción sin ningún acuerdo de este tipo. Esto, en última instancia, forma parte del argumento más amplio del libro: que debemos prestar tanta atención a los espacios, procesos y materiales que el capital abdica, descuida y expulsa como a aquellos que absorbe y consume.
JS: Una de sus afirmaciones más persistentes y penetrantes es que la estrategia fundamental de la teoría crítica de «desnaturalizar» las relaciones sociales a menudo las «desmaterializa» (13). Describe esta tendencia como sorprendentemente prevalente en la teorización del trabajo reproductivo, un modo de análisis que, por lo demás, ha sido extremadamente generativo para la crítica ecológica. Como usted sostiene, incluso las ecofeministas marxistas no han estudiado suficientemente las razones de la devaluación sistemática tanto del trabajo reproductivo como de la biosfera planetaria, que identifican como el correlato natural del primero. ¿Cómo explica el fracaso tanto del capitalismo como de sus críticos a la hora de valorar la reproducción humana y planetaria?
AB: La tensión entre desnaturalizar y desmaterializar es una de las problemáticas centrales del libro. Los teóricos sociales críticos de diversas tendencias, desde marxistas hasta feministas, suelen comenzar argumentando que los fenómenos tratados como naturales son en realidad sociales, ya que solo los fenómenos sociales —creados por los seres humanos en cierto sentido— pueden cambiarse y transformarse. Se trata de un paso extremadamente importante, y el escepticismo feminista hacia la naturaleza en particular es fundamental para mi crítica de la visión excesivamente normativa de la naturaleza que abrazan muchos pensadores ecológicos. Sin embargo, este movimiento desnaturalizador también puede llevar a los pensadores a descuidar el mundo material, que se agrupa en la categoría de «naturaleza» para ser diseccionado. Se trata de un grave error: si queremos estudiar rigurosamente la naturaleza, o de hecho el capitalismo, debemos prestar atención a la fisicidad del mundo como algo distinto de las ideas o ideologías de la naturaleza, al tiempo que prestamos atención a las formas en que las relaciones sociales median necesariamente esa materialidad.
Uno de los lugares en los que exploro esta tensión de forma más directa es, precisamente, en el capítulo sobre el trabajo reproductivo y el feminismo marxista. Varias feministas marxistas y ecofeministas, desde Maria Mies hasta Nancy Fraser, han llamado la atención sobre los paralelismos entre el fracaso del capitalismo a la hora de valorar la naturaleza no humana y el trabajo reproductivo humano. De hecho, Free Gifts tiene su origen en mi esfuerzo por reflexionar sobre los paralelismos entre el estatus del don gratuito de la naturaleza y el trabajo doméstico no remunerado realizado por los seres humanos. Sin embargo, a medida que trabajaba en estas cuestiones, me sentí insatisfecha con muchas de las explicaciones existentes sobre por qué el (llamado) trabajo reproductivo y el «trabajo de la naturaleza» tienden a ocupar posiciones similares. La mayoría de los relatos feministas y ecofeministas se han centrado en las formas en que las mujeres y el trabajo de las mujeres se «naturalizan»: cómo se ven y se perciben como naturales y, por lo tanto, se tratan como no trabajo. Estos análisis realizan esencialmente una especie de crítica ideológica, pero a veces terminan argumentando en una línea bastante idealista que pierde de vista los tipos materiales de trabajo en cuestión.
Sostengo que, en lugar de centrarnos en la «cuestión de la mujer» a través de la cual se ha interrogado el trabajo reproductivo, deberíamos prestar más atención a los procesos laborales concretos que implican los diferentes tipos de trabajo y, en particular, a la importancia de la encarnación humana en ellos. Como sostengo, el trabajo de reproducir la vida humana tiende a desarrollarse en las temporalidades del cuerpo más que en las del capital. Como resultado, tiende a resistirse a las formas de mecanización e industrialización que son cruciales para la acumulación de valor. Estos sectores siguen siendo intensivos en mano de obra y mínimamente rentables, por lo que atraen poca o ninguna inversión de capital. Además de aclarar la relación entre los procesos laborales y la acumulación de capital, espero que este enfoque ofrezca una forma de teorizar la importancia de los cuerpos humanos y la diferencia corporal en los procesos laborales sin presuponer que ciertos tipos de cuerpos o trabajos son inherentemente de género. En otras palabras, espero que pueda ayudar al feminismo marxista en el proyecto de vital importancia de atender a la encarnación sin adoptar un esencialismo de género.
JS: Su crítica de la devaluación de la naturaleza rechaza los discursos políticos comunes de «injusticia ecológica» o «daño medioambiental» y, en su lugar, aboga por su conceptualización como otra forma de «falta de libertad capitalista» (55-58, 209). Al dar este giro, también rechaza la teoría neorrepublicana de la «no dominación» y el enfoque marxista más inspirado en Hegel de la «libertad social», que son las formas más prevalentes de teorizar la emancipación en la actualidad. ¿Por qué y cómo teoriza la libertad a través del marxismo existencialista de Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre?
AB: Hay muchas críticas sobre cómo el capitalismo trata el mundo natural, pero la mayoría de ellas me parecen insatisfactorias. Como he sugerido, tienden a acusar al capitalismo de destruir o degradar la naturaleza. Si adoptamos una perspectiva más crítica sobre la naturaleza que reconozca su flujo y transformación perpetuos, esta crítica es difícil de sostener. Las teorías de la injusticia medioambiental, por su parte, amplían esa crítica de los daños a su impacto en las comunidades humanas. Ambos análisis ofrecen elementos importantes de crítica, pero ninguno presenta un estándar viable con el que juzgar al capitalismo. En general, las teorías críticas del capitalismo son más sólidas cuando se centran en la dinámica central del capitalismo en lugar de identificar un conjunto de efectos que produce; en otras palabras, cuando atribuyen esos efectos a algo relacionado con el funcionamiento fundamental del capitalismo. Así pues, mi crítica al capitalismo —en este caso, me inspiro en los existencialistas franceses— se refiere a cómo estructura las relaciones entre los seres humanos de una manera que limita nuestra capacidad para tomar decisiones libres y conscientes sobre cómo organizar nuestras vidas, incluidas nuestras relaciones con el mundo más allá de lo humano.
En ese sentido, el libro se suma a un renacimiento más amplio de las interpretaciones marxistas y socialistas de la libertad en los últimos años, que han tratado de recuperar la libertad de su asociación con el capitalismo y la derecha durante la Guerra Fría. Una tendencia importante en estos renacimientos ha sido la recuperación de un Marx republicano y de la tradición socialista, que hace hincapié en la libertad frente a la dominación arbitraria e interpersonal. Sin embargo, el giro republicano también marca una ruptura con las antiguas ideas de libertad socialista, que tendían a enmarcarse en términos más materiales: como libertad frente a la necesidad, lo que normalmente implicaba una liberación del trabajo pesado y la escasez que el desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo permite teóricamente, pero que la sociedad de clases limita en la práctica. Esas interpretaciones de la libertad han tendido a imaginar que el socialismo producirá superabundancia, por lo que parecen considerar como una amenaza la perspectiva de que se pongan límites al libre uso de los dones de la naturaleza. De hecho, en los últimos años hemos visto cómo pensadores como Dipesh Chakrabarty han expresado su preocupación por el futuro de la libertad en un mundo limitado por el clima.
Recurro al existencialismo para navegar entre estos dos polos, que describo como concepciones «materiales» y «sociales» de la libertad, al tiempo que desarrollo una crítica más sólida del fenómeno que a menudo se describe como «dominación del mercado», difícil de caracterizar en términos republicanos clásicos. Encuentro la descripción de Simone de Beauvoir de la libertad ambigua particularmente rica en este empeño. Para Beauvoir, la ambigüedad describe la condición de ser una conciencia encarnada y captura la dualidad de lo social y lo material que se entreteje a lo largo del libro. Mientras que el existencialismo se caricaturiza a menudo como hiperindividualista, Beauvoir intenta teorizar la libertad como un proyecto colectivo e interactivo. No se contrapone a la noción hegeliana de libertad social per se, aunque es un poco más compleja: mientras que las descripciones de la libertad social tienden a describir cómo las libertades y los deseos individuales de las personas se concilian con la totalidad social, Beauvoir hace hincapié en que la libertad colectiva es un proyecto frágil y en curso. Por eso considero que es un recurso realmente importante para un mundo que está experimentando una transformación sin precedentes.
JS: Este enfoque existencialista de la emancipación también parece ser crucial para el desarrollo de una de sus críticas centrales a las teorías «nuevo materialistas» y al «discurso del Antropoceno». Con la ayuda de Beauvoir y Sartre, usted afirma que no hay escapatoria a una valoración esencialmente humana de la naturaleza, que «el valor de la naturaleza debe ser el que le demos». Al final de su libro, afirma con rotundidad que «si esto es antropocéntrico, creo que también es honesto» (235). Por favor, explíquenos qué quiere decir exactamente con lo que parece un antropocentrismo bastante impopular y sin reservas.
AB: En primer lugar, quiero señalar que el libro establece una distinción entre la forma en que el capitalismo valora la naturaleza y cómo podríamos hacerlo nosotros. Sostiene que el capitalismo es un humanismo: el capitalismo establece una división fundamental entre los seres humanos y todas las demás entidades, en la que la gran variedad de seres no humanos se constituye en forma de don gratuito. Se trata de un argumento analítico más que normativo: no estoy respaldando esta división, sino mostrando cómo surge de las relaciones sociales capitalistas y, en particular, de la relación salarial. Reconozco que los seres humanos tienen cualidades distintivas sin respaldar una jerarquía de seres.
Pero también defiendo que se valore la naturaleza de forma diferente a como lo hace el capitalismo, y que esta es una responsabilidad exclusivamente humana. Gran parte de la ética ecológica afirma que la naturaleza tiene un «valor intrínseco», pero, aunque simpatizo con el deseo de afirmar el valor de las entidades no humanas, no encuentro esta afirmación muy útil. La noción de valor intrínseco parece basarse a menudo en una apelación tácita a lo divino o a algún poder más allá de la vida humana: la naturaleza actúa como sustituto de Dios. En términos más prácticos, nunca me ha quedado claro qué significa realmente la apelación al valor intrínseco para nuestra forma de actuar en el mundo. Podemos decir que la naturaleza tiene un valor intrínseco, pero en nuestras vidas inevitablemente tendremos que interactuar con otros seres, relacionarnos con ellos y utilizarlos, a veces incluso de formas que los destruirán. Tenemos que reconocer que tomamos esas decisiones constantemente y asumir la responsabilidad de ellas.
El existencialismo nos proporciona recursos para contrarrestar esa visión moral omnipresente de la naturaleza. Sartre y de Beauvoir insisten en que los valores no son otorgados por Dios o la naturaleza, sino que son solo lo que elegimos afirmar y poner en práctica en el mundo. La visión existencialista del valor es antropocéntrica en la medida en que sostiene que el valor es una categoría humana y que los seres humanos son responsables de decidir qué es valioso, pero no es el tipo de antropocentrismo que dice que solo los humanos tienen valor. Por supuesto que podemos valorar otros tipos de seres y otras formas de vida, pero tenemos que elegir hacerlo, tanto con acciones como con palabras. Puede que esto no sea popular, pero creo que es cierto.
JS: El enorme daño medioambiental causado por los regímenes socialistas realmente existentes del siglo XX parece haber motivado a muchos estudiosos de la ecología a alejarse de la teoría marxista. En lugar de analizar las diversas relaciones sociales que organizan las tecnologías de producción, los críticos del «Antropoceno» dan prioridad a la tecnología en sí misma, atribuyendo la responsabilidad del desastre ecológico existencial actual a la «era industrial». En contra de esta tendencia, tanto su último libro como el anterior, escrito en colaboración, A Planet to Win: Why We Need a Green New Deal (Verso, 2019), pretenden reinventar una política socialista para nuestra época. ¿Cómo defiende la necesidad de la teoría marxista y la política socialista frente a sus críticos ecológicos?
AB: Es cierto que los regímenes socialistas realmente existentes han tenido en gran medida un historial medioambiental deficiente y, por supuesto, ciertas tecnologías tienden a producir determinados efectos medioambientales independientemente del orden social en el que existan. Cualquier sociedad que queme combustibles fósiles, por ejemplo, generará emisiones de carbono.
Pero la respuesta de muchos estudiosos, como usted sugiere, ha sido a menudo adoptar una explicación en la que la tecnología o la «sociedad industrial» son las únicas responsables de la crisis ecológica. En mi opinión, esas explicaciones tienden a tener una visión demasiado simplista de la tecnología en sí misma como una empresa neutral y totalmente técnica, en lugar de reconocer las diferentes formas en que la tecnología se configura y se utiliza en sociedades concretas. Creo que las sociedades socialistas son sin duda capaces de utilizar los recursos y las tecnologías de forma destructiva para el medio ambiente, pero esos usos no son obligatorios como en las sociedades capitalistas. Por eso intento explicar cómo y por qué el capitalismo limita nuestra capacidad de relacionarnos con el mundo más allá de lo humano, pero no por ello sostengo que una sociedad socialista actuaría necesariamente de forma diferente, solo que podría hacerlo.
También es cierto que muchos marxistas han prestado relativamente poca atención a la ecología, aunque el propio Marx ha sido excesivamente difamado en este sentido y criticado por prometeísmo, antropocentrismo, productivismo, etc., como han demostrado estudiosos como John Bellamy Foster y Kohei Saito. Mi trabajo no pretende rescatar a Marx de sus críticos ecológicos ni recuperar momentos de su propio pensamiento ecológico, sino insistir en que su análisis fundamental del capitalismo es invaluable para comprender el sistema de creación del planeta de nuestro tiempo. El capitalismo es, en la práctica, el único sistema que funciona hoy en día, por lo que debemos comprender su dinámica particular, independientemente del historial de otros tipos de órdenes sociales.
En mi trabajo político, he tratado de desarrollar una plataforma ecosocialista más concreta. Mi compromiso con el ecosocialismo es de principios, pero también pragmático. Creo que la transición para abandonar los combustibles fósiles debe llevarse a cabo de forma justa e igualitaria, pero también creo que descarbonizar nuestro mundo actual y construir una sociedad ecológicamente sostenible requerirá formas de acción —planificación, provisión de bienes públicos, disciplina del capital— que no creo que el capitalismo sea capaz de llevar a cabo. Una política climática exitosa tiene que ser una política climática de masas, que aborde los problemas de la vida cotidiana —el trabajo, la vivienda, el transporte— de manera que demuestre que es posible que todos vivamos una buena vida en nuestro planeta compartido.
JS: Su labor académica parece haberse inspirado en su propio trabajo político como organizadora, publicista y escritora. ¿Sus futuros intereses de investigación también están motivados por Su compromiso con las cuestiones y luchas políticas actuales?
AB: Mi interés por el cambio climático surgió a raíz del huracán Katrina y, desde entonces, mi labor académica siempre ha evolucionado en consonancia con mi trabajo político y mis escritos públicos. A veces eso ha tomado la forma de intervenciones políticas más directas, como A Planet to Win o escribiendo para medios como Jacobin, Dissent, y New Left Review. Por el contrario, Free Gifts es más teórico, pero también vincula el análisis más abstracto del capitalismo con sus manifestaciones concretas en elementos dominantes de la política climática, como los impuestos sobre el carbono y el capital natural.
Actualmente estoy comenzando un nuevo proyecto de libro sobre el clima, el capitalismo y el Estado que se ocupa más directamente de la política contemporánea, basándose en la teoría marxista del Estado para comprender mejor cómo y por qué los Estados han actuado para abordar el cambio climático —o, más a menudo, por qué no lo han hecho—, al tiempo que se busca actualizar la teoría del Estado para la era del cambio climático. El pensamiento eco-marxista ha sido muy dinámico en los últimos años, pero la mayoría de las obras importantes de esta tradición descuidan extrañamente el Estado, que tendremos que comprender mejor para actuar de forma estratégica. Por lo tanto, espero que este proyecto pueda aportar algo de claridad a nivel teórico, al tiempo que aborda los cambios que estamos viendo en la política climática, que se aleja de los enfoques fundamentalistas del mercado de los años 80 y 2000 y se dirige hacia un modelo de política climática más intervencionista por parte del Estado, ya sea la política industrial verde de la República Popular China o el «marketcraft» de los Estados Unidos. También espero que sea una herramienta analítica útil para los movimientos climáticos que buscan colaborar con los Estados, ya sea a través de campañas de acción directa para bloquear las infraestructuras de combustibles fósiles o de movimientos masivos en apoyo de la descarbonización.
[La entrevista fue conducida por Jochen Schmon, doctorando en el Departamento de Política de la New School for Social Research. Jochen estudia la historia conceptual de la esclavitud y las resonancias discursivas de la política abolicionista en los imaginarios feministas, republicanos, anarquistas y comunistas emergentes del siglo XIX]
teórica política y profesora adjunta de Ciencias Políticas en el Barnard College. Trabaja y enseña sobre política climática y medioambiental, capitalismo, marxismo, feminismo y otros temas del pensamiento social y político contemporáneo. Battistoni es coautora de “A Planet to Win: Why We Need a Green New Deal” (Verso, 2019) y autora del recientemente publicado “Free Gifts: Capitalism and the Politics of Nature” (Princeton University Press, 2025).
Fuente:
Journal of the History of Ideas, Blog, 27 de agosto de 2025: https://www.jhiblog.org/2025/08/27/the-production-of-nature-an-interview-with-alyssa-battistoni/
Temática:
Traducción:
Antoni Soy Casals
